Über das Ziel des Menschen, siebzehnter Teil.

Weil ich wieder mal nicht zum Schreiben komme, setze ich meine kleine Reihe zum Ziel des Menschen fort und poste den siebzehnten Teil einer Arbeit, die ich mal zu schreiben hatte. Sie heißt „remenebit inane“, was das bedeutet, erschließt sich später, in der Arbeit selbst.
Sie hat im Original an die zweihundertfünfzig Fußnoten. Die lasse ich weg, weil die meisten in Latein sind. Wer Fragen zu irgendwelchen Quellen hat, einfach melden.

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Innere Güter
Bisher also wurden vier sozusagen äußerliche Güter befragt. Das Glück des Menschen jedoch soll, wie gesagt, eher innerer Art sein. So nähert sich der Heilige nun seinem Ziel, indem er den Blick auf den Menschen selbst richtet. Zur Frage stehen körperliche Gesundheit, die Befriedung der natürlichen Triebe (diese können auf Grund der Kürze dieser Arbeit nicht eigens behandelt werden) und das Gut der Seele selbst. Vorweg gesagt konstatiert Thomas auch hier, daß diese Dinge das Glück des Menschen nicht ausmachen können. Den Abschluß der Quaestion bildet dann die Untersuchung, ob denn des Menschen Glück überhaupt in einem geschaffenen Gut bestehen könne.
Zu den Artikeln in ihrer Reihenfolge:
Im fünften ist die Rede vom körperlichen Gut. Im entsprechenden Artikel der Summa contra Gentiles erklärt der Heilige, was mit körperlichem Gut gemeint ist. Er nennt Gesundheit, Schönheit und Kraft.  In dieser früher verfaßten philosophischen Summe nennt Thomas ebenfalls jenes oben bereits herangezogene Argument: Das körperliche Gut ist durchaus Bösen und Guten gemeinsam, des weiteren ist es unbeständig und unterliegt nicht dem Willen. All das ist bereits Grund genug, das letzte und ewige Glück hier nicht suchen zu können.
Im sed contra der theologischen Summe gibt er in liebenswürdiger Schlichtheit eine weitere Antwort: Ein Tier kann, im Gegensatz zum Menschen nicht glückselig werden. Was aber das körperliche Gut angeht, wird der Mensch von vielen Tieren übertroffen: „…vom Elefanten durch die Länge seines Lebens, vom Löwen durch seine Kraft, vom Hirschen durch die Schnelligkeit seines Laufes. Also besteht die Glückseligkeit nicht in körperlichem Gut.“
Das respondeo dann weist wieder in zweifache Richtung.
Sie hat die Kenntnis der fünfundsiebzigsten Quaestion der prima pars zur Voraussetzung, in der die ontologische Grundverfassung des Menschen vor Augen geführt und näher befragt wird.  Diese recht umfangreiche Lehre kann an dieser Stelle nicht eingehender betrachtet werden. Doch wurde bereits gesagt, daß Körper und Seele im strikten Sinn eine Einheit sind. Der Mensch ist, mit Körper und Geist ausgestattet, nicht zusammengesetzt aus zwei Teilen, sondern ontologische Einheit im strengen Sinn. „Weder die Seele ist der Mensch, noch der Leib ist der Mensch, sondern das Kompositum aus beiden.“ Dennoch besteht eine hierarchische Ordnung innerhalb dieses Gefüges. Für Thomas von Aquin ist es eine klare Sache, daß die Seele dem Körper seine Form gibt.
Die Glückseligkeit des Menschen wurde bisher beschrieben als derjenige Zustand, in welchem kein Begehren mehr verbleibt. Das bedeutet, des Menschen höchstes Vermögen muß in der Glückseligkeit, im Erreichen des letzten Zieles, vollkommen befriedet werden. Dieses höchste Vermögen ist aber das der Seele. Das Körperliche ist auf die Verwirklichung des Ganzen hin gerichtet und somit auch auf dessen höchste Tätigkeit, allerdings ohne der niederen entbehren zu wollen. Es kann also konstatiert werden, daß der Körper seine Ausrichtung auf die Seele hat. Nun ist es unmöglich, daß die Erhaltung dessen, was um eines anderen willen ist, den Charakter des letzten Zieles haben kann.
Thomas nennt wieder ein schlichtes Beispiel: Ein Seemann, dem man ein Schiff anvertraut, wird sich nicht als letztes Ziel setzen, dieses zu erhalten, denn es ist um eines anderen willen da, nämlich zum Segeln.
„Und wie dem Seemann nun sein Schiff übergeben wurde, so wurde dem Menschen sein Wille und seine Vernunft anvertraut.“ Es kann also nicht das eigentliche Ziel des Menschen sein, daß er seinen Willen und seine Vernunft lediglich dazu benutzt, sein körperliches Befinden zu erhalten.

Zusammenfassend läßt sich sagen, daß der Körper um der Seele willen ist, analog zur Materie, die ebenfalls nur in ihrer Form und ihretwillen existiert. Denn die Seele ist ja Form und Akt des Leibes. „Der Körper ist um der Seele willen da, wie die Materie wegen der Form und die Werkzeuge um dessentwillen, der sie bewegt, damit er durch sie seine Arbeiten ausführen kann.“ Das letzte Ziel geht über die Körperlichkeit hinaus.

Seelisches Gut
Es wird des weiteren zu zeigen sein, daß das letzte Ziel des Menschen diesen selbst und seine gesamte natürliche Anlage völlig übersteigt, daß es seiner Natur wohl gemäß ist, dieses zu wollen und zu erstreben. Es zu erreichen jedoch und zu genießen, das kann seine Natur von sich aus nicht leisten.
In diesem Sinne muß der Heilige auch die folgende Frage verneinen, ob denn die Glückseligkeit in einem seelischen Gut bestehen kann. Er macht deutlich, daß das letzte Ziel in einem Objekt besteht; und das kann der Mensch selbst nicht sein: „Wenn wir also über das letzte Ziel hinsichtlich einer Sache sprechen, die wir eben als das letzte Ziel ersehnen, kann die Seele unmöglich selbst dieses Ziel sein, oder etwas von ihr. (…) Daher ist es nicht möglich, daß die Seele selbst ihr eigenes letztes Ziel sei.“
Es gilt also wieder, gut zu unterscheiden. Dasjenige, das ein Ziel anstrebt, kann dieses selbst nicht darstellen. Will man also das Ziel als solches im Blick behalten, reicht es nicht hin, lediglich das Subjekt zu betrachten, welches auf dieses aus ist. Gänzlich selbstlos kann die Betrachtung allerdings auch nicht vonstatten gehen, denn dann fehlte der Blick auf die Erfüllung dessen, für den das Ziel vorgesehen ist. Schließlich ist es ja die Seele, die in Erwartung steht. Wenn sie selbst auch nicht ihr eigenes Ziel sein kann, so ist sie doch die Betroffene.

Als Ergebnis liegt also vor: Das letzte Ziel des Menschen kann einerseits kein äußerliches Gut, wie Geld, Macht, Ehre und dergl. sein, es kann ebensowenig ein menschlich inneres Gut bedeuten, wie körperliches Wohlbefinden oder eine Befriedung körperlicher Triebe. Auch in der Seele selbst kann es nicht liegen, wohl aber eine ihr zukommende Sache sein, der gegenüber der ganze Mensch in Erwartung steht (ut in potentia existens).
Es bleiben nicht mehr viele Möglichkeiten: Den Abschluß der vorliegenden Quaestion bildet die Frage, ob die Glückseligkeit des Menschen denn überhaupt in einem geschaffenen Gut bestehe.
Das respondeo wiederholt noch einmal die Bedingungen: Die Glückseligkeit ist jenes vollkommene Gut, welches alles Begehren ganz und gar zu stillen vermag. Andererseits wäre es kein letztes Ziel, wenn noch etwas in Erwartung verbliebe. Das Entscheidende ist: „Das Objekt des Willens, welches das menschliche Streben ausmacht, ist das universale Gute, ebenso wie das Objekt des Intellekts das universale Wahre ist. Daraus folgt, daß nichts den Willen des Menschen zu befrieden vermag, außer das universale Gute. Das aber findet sich in keinem Geschöpf, sondern nur in Gott.“

Hier lang gehts zum ersten, zweiten, dritten, vierten, fünften, sechsten, siebten, achten, neunten, zehnten, elften, zwölften, dreizehnten, vierzehnten, fünfzehnten, sechzehnten Teil.

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Über das Ziel des Meschen, sechzehnter Teil.

Weil ich derzeit nicht zum Schreiben komme, setze ich meine kleine Reihe zum Ziel des Menschen fort und poste den sechzehnten Teil einer Arbeit, die ich mal zu schreiben hatte. Sie heißt „remenebit inane“, was das bedeutet, erschließt sich später, in der Arbeit selbst.
Sie hat im Original an die zweihundertfünfzig Fußnoten. Die lasse ich weg, weil die meisten in Latein sind. Wer Fragen zu irgendwelchen Quellen hat, einfach melden.

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Ehre
Nachdem der Reichtum ins Auge gefaßt wurde, fährt Thomas fort mit der Frage, „ob des Menschen Glück in Ehrungen zu finden sein könnte.“
Zunächst scheint das wieder der Fall zu sein, und die gewählten Argumente gegen die eigentliche Meinung des Magisters geben die Richtung vor.
Zum einen wird die Glückseligkeit Lohn der Tugend genannt. Offensichtlich jedoch scheint gerade eine jemandem zukommende Ehre ebenso Lohn der Tugend zu sein. Also kann die Glückseligkeit durchaus in erwiesener Ehre bestehen. Diesem Einwand gemäß fallen Ehre und Glück gleichsam ineins.
Der zweite Einwand meint, „was Gott und den zu höchst Exzellenten zukommt, scheint doch am meisten Glückseligkeit zu sein, welche ja im vollkommenen Gut besteht. Sagt doch der Apostel im ersten Korintherbrief, allein Gott kommt Ehre und Glorie zu.“
Das dritte Argument stützt sich auf empirische Beobachtung und geht auf das Streben des Menschen: Das am meisten Begehrte macht das Glück des Menschen aus. Das stimmt in der Tat überein mit der Meinung des Heiligen: Das letzte Ziel ist das von jedem zuhöchst gewollte. Und ein Blick auf das Bemühen der Menschen zeigt entsprechend auch, daß man sich um kaum etwas so sehr müht, wie um seine Ehre. Sie zu erlangen und zu wahren nimmt jedermann allerlei Nachteile in Kauf. Selbst der tugendhafte Mensch fürchtet kaum etwas mehr, als den Schaden seiner Ehre. Somit scheint geehrt zu werden das größte Glück des Menschen zu sein.
Es werden also einige Gründe angeführt, die zeigen, daß eine gesunde Ehre dem Menschen sehr lieb und teuer ist. Ein Blick auf die abendländische Geistesgeschichte und die antiken Kulturen bestätigt das. Es war stets ein sehr hohes Gut, sich im Leben mit recht begründeter Ehre innerhalb des Sozialwesens schmücken zu können.
Das sed contra  jedoch offenbart die Richtung, in die der Meister weisen möchte: „Die Glückseligkeit ist im Glücklichen. Die Ehre aber ist nicht im Geehrten, sondern mehr in jenem, welcher dem Geehrten die Ehre erweist.“ Es ist wieder der schon erwartete zweite und genauere Blick auf die Sache, der das Gemeinte an den Tag legt. Geehrt zu werden ist ein Phänomen, das Gemeinschaft voraussetzt. Ehre zu erweisen fordert den, der sie erweist. Notwendig ist also ein dem Geehrten Äußeres. Und genau das kann für die Glückseligkeit nicht hinreichen. Ist sie doch wesentlich dem Glückseligen innerlich zu eigen. Also besteht die Glückseligkeit nicht im Empfang von Ehre.
Sie ist allenfalls Zeichen und Zeugnis von Vortrefflichkeit. „Und daher kann zwar die Ehre dem Glück folgen, prinzipiell in ihr bestehen kann aber die Glückseligkeit nicht.“

Anerkennung und guter Ruf
Der folgende dritte Artikel ähnelt beim ersten Hinsehen dem vorigen. Es steht zur Frage, ob das letzte Glück denn in gutem Ruf und Anerkennung bzw. im Ruhm (fama, sive gloria) bestehen könne.168 Es ist dem Leser bereits klar, worauf es geht, nämlich auf eine Ablehnung dieser Dinge im Hinblick auf das letzte Glück des Menschen.
Im corpus articuli beginnt der Meister mit einem Zitat des Ambrosius von Mailand: Das Phänomen des Ruhms (gloria) kommt kurz zur Definition. Sie sei offenbar nichts anderes als klare Kenntnisnahme von Tatsachen, die lobenswert bemerkt werden. Es gibt aber nicht nur den menschlichen Maßstab, sondern ebenso den Gottes. Menschliche Erkenntnis hat ja seinen Grund an den erkannten Dingen selbst, göttliches Erkennen dagegen ist der Grund, auf dem die erkannten Dinge überhaupt zustande kommen. Das bedeutet, menschliches Erkennen hat die Existenz der Dinge zur Voraussetzung, wogegen das göttliche Erkennen sie hervorruft und im Sein hält. Daher hängt das Gut des Menschen in seiner Ursache letztlich am Maß der Erkenntnis Gottes.
Auch hier findet ein schon bekannter Begriff seine Anwendung. Es geht um das Stehen der Dinge in der letzten Wahrheit. Im Gegensatz zum Phänomen empfangener Ehre können guter Ruf und Anerkennung durchaus etwas fadenscheiniger sein oder auch auf Dinge gründen, die jemandem ohne ehrenvolle Tätigkeiten zufallen. Und dahinein spricht der Heilige: Erst was der Mensch vor Gott ist, das ist er in unverbrüchlicher Wahrheit.

Macht
Mit scharfem Blick nimmt der Aquinate ein weiteres, häufig angestrebtes Phänomen vor den Blick seiner Analyse: das Bedürfnis nach Macht. Seine Begründung, daß diese nicht des Menschen Glückseligkeit ausmachen kann, ist schlicht und in zweierlei Hinsicht belegt.
Zum einen hat Macht den Charakter eines Prinzips. Das bedeutet, Macht als solche bekommt ihren Sinn erst, wenn mit ihrer Hilfe etwas geschieht, d.h. wenn von ihr etwas ausgeht, wenn sie zu Nutzen kommt. Für sich genommen hat Machtbesitz, ebenso wie Reichtum, keinen Wert. Die Glückseligkeit selbst aber hat Zielcharakter. Daher können beide nicht identisch sein.
Der zweite Grund ist ebenso einfach: Macht läßt sich in gutem wie in bösem Sinn ausüben. Wenn aber die Glückseligkeit das eigentliche und vollkommenste Gut des Menschen genannt wird, dann müßte die Glückseligkeit sich auf einem guten Einsatz von Macht beschränken. Es wird also deutlich, daß die Macht selbst und für sich genommen keinen eigenständigen Wert hat.

Erklärende Zusammenfassung
Zum Schluß des corpus articuli faßt der Heilige die bisherigen Artikel noch einmal zusammen. Demnach können vier gute und allgemeine Gründe ins Feld geführt werden, welche die Unmöglichkeit aufzeigen, daß die oben genannten Dinge Glückseligkeit bedeuten.
Erstens: Alle genannten Güter können bei guten und bei bösen Menschen gefunden werden. Die Glückseligkeit des Menschen hingegen bedeutet sein höchstes Gut, welches sich ja nicht mit dem Bösem verträgt.
Zweitens: Die Glückseligkeit genügt sich selbst. Hat ein Mensch sie einmal erreicht, fehlt ihm nichts mehr zu seinem Glück. Im Besitz der oben genannten Güter aber kann ihm immer noch sehr Wichtiges fehlen, wie Weisheit, körperliche Gesundheit und ähnliches.
Drittens: Die Glückseligkeit des Menschen ist von der Art, daß aus ihr für niemanden etwas Schlechtes hervorgehen kann. Das ist von den oben gesagten Dingen nicht zu behaupten. Die schlichte Beobachtung des Lebens zeigt ja, daß Reichtümer nicht selten zum Schaden desjenigen gehortet werden, der sie besitzt. Und dieses Argument läßt sich auf alle genannten Güter anwenden.
Viertens: Die Glückseligkeit entstammt Prinzipien, die dem Menschen innerlich sind, da er ja von Natur aus auf sie hin seine Ordnung hat. Die vier oben genannten Güter haben hingegen mehr äußerliche Ursachen, und es bedarf zumeist glücklicher Umstände, sie zu erlangen.
Diese Dinge also können nicht das Glück des Menschen ausmachen.

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Über das Ziel des Menschen, dreizehnter Teil

Heute setze ich meine kleine Reihe zum Ziel des Mensche fort und poste den dreizehnten Teil einer Arbeit, die ich mal zu schreiben hatte. Sie heißt „remenebit inane“, was das bedeutet, erschließt sich später, in der Arbeit selbst.
Sie hat im Original an die zweihundertfünfzig Fußnoten. Die lasse ich weg, weil sie zum großen Teil in Latein sind. Wer Fragen zu irgendwelchen Quellen hat, einfach melden.

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Ob es ein letztes Ziel gibt
Ludger Oeing-Hanoff erklärt: „Wenn ferner etwa von einem Menschen gesagt wird, er sei ein unum, bezeichnet dieses Prädikat nicht eine von diesem realen Menschen verschiedene Natur. Das gleiche gilt aber auch, wenn man den Menschen ein ens nennt. Daraus ergibt sich nun, daß das Eine und das Seiende sachlich nicht verschieden sind, denn wenn sie, vom Menschen ausgesagt, dieselbe eine Sache bezeichnen, müssen sie auch untereinander sachlich identisch sein.“
Das letzte Ziel stillt in erster Linie und eigentlich die Sehnsucht nach der plenitudo essendi, nach der Fülle des eigenen und einen Seins. Ist das erreicht, bleibt nichts übrig, was weiter erstrebt werden könnte. Also muß das letzte Gut ein einziges sein.

Im weiteren Fortgang der Quaestion legt der Meister noch einmal dar, daß alles menschliche Handeln im Willen auf das letzte Ziel geschieht. Diese Problematik wurde oben bereits in Grundzügen dargelegt. Was im Folgenden zur Ausführung kommt, bereichert aber noch einmal die Skizze vom Bild des Menschen.
In der Antwort zum Artikel heißt es: Jede im Beginn stehende, noch unvollendete Vervollkommnung hat ihre Richtung auf den Genuß in ihrer vollkommenen Erfüllung.
Der erste Einwand und dessen Beantwortung profilieren diese Aussage. Es wird angeführt, daß der Scherz, das Heitere im Leben, im strikten Sinn nicht als brauchbar zweckhaft bezeichnet werden kann, sondern allenfalls in sich selbst einen Sinn hat. Was jedoch dem letzten Ziel dienen soll, muß, so der Einwand, eher von ernsthafter Natur sein. Offenbar handelt der Mensch, zumindest wenn er scherzt, nicht um seines letzten Zieles willen.
Der Meister antwortet: In der Tat ist das Spiel nicht auf ein ihm äußeres Ziel hingeordnet. Dennoch ist es gut für den, der spielt. Denn der Spielende hat Freude bei seiner Tätigkeit und kann die dem Spiel eigentümliche Ruhe genießen. Und das ist allemal als Gut zu bezeichnen. Das letzte Ziel des Menschen bedeutet ihm das höchste und vollkommene Gut. Somit liegt sogar im zweckfreien Spiel bereits ein Hinweis auf das letzte aller Ziele.
Dieser Gedanke wurde in ähnlicher Form schon im Zusammenhang mit der Betrachtung der Wahrheit angesprochen. Auch die contemplatio veritatis wurde ja verglichen  mit dem zweckfreien Tun des Spiels; auch sie bedarf keines Äußeren und ist bereits Angeld auf die Schau letzter Wahrheit. Thomas hat durchaus eine hohe Meinung vom zweckfreien Tun und vom Genuß angenehmer Tätigkeit. Die leichte Seite des Lebens kommt zu Ehren, wenn ihr Sinn und ihre fundamentale Wichtigkeit angesprochen wird.
Die Antwort des Artikels hat folgende Richtung: „Das zweitrangig Erstrebbare setzt das Strebevermögen nicht in Gang, es sei denn im Hinblick auf ein zuerst Gewolltes, welches das letzte Ziel ausmacht.“ Obwohl auch dieser Sachverhalt bereits zur Sprache kam, zeigt sich dem aufmerksamen Betrachter, daß hier die naheliegenden Ziele in positiver Wertung stehen.
In der folgenden Untersuchung wird ausführlich behandelt, worin denn das letzte Ziel des Menschen überhaupt bestehen kann. Die oben vierfach aufgegliederte Annahme letzter Ziele wird sich nochmal als nicht zureichend für das letzte Glück erweisen. Wenn diese Dinge dennoch ernsthaft erstrebt werden, hat das durchaus sein Recht, doch geschieht es im Hinblick auf etwas Hinausweisendes. Es ist also gar „nicht notwendig, immer an das letzte Ziel zu denken.“ Thomas ist der Auffassung, ein jedes Streben behalte in sich eine bleibende Zugkraft auf das letzte Ziel hin, mag man an dieses denken oder nicht.

Gleichheit aller Menschen im letzten Ziel
Der siebte und vorletzte Artikel enthält eine fundamentale Aussage: Alle Menschen haben dasselbe letzte Ziel, und das ist die Glückseligkeit. Es gibt also eine Gleichheit aller Menschen, was ihr letztes Wünschen angeht.
Um diese Aussage machen zu können, stößt der Meister wieder vor auf den Kern der Sache. Als Gegenargument muß gelten, daß die Menschen sich sehr wohl unterscheiden in ihren Vorstellungen vom letzten Ziel und ebenso in der Weise, wie sie es erreichen. Als Beispiel konstatiert Thomas, jedem Geschmackssinn sei das Süße liebenswert. Die einen nun mögen mehr süßen Wein, die anderen Honig oder sonstiges. Hier können die Vorstellungen und Ansichten sehr wohl differieren. Sollten jedoch wirklich alle das Süßschmeckende mögen, so wäre jene Süße einfachhin die liebenswerteste, an welcher sich derjenige am meisten erfreut, dem der feinste Geschmackssinn eignet. Als Maßstab für das letzte Ziel muß also jemand gelten dürfen, der den feinsten Sinn für das wirklich Gute hat.

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Über das Ziel des Menschen, zwölfter Teil

Heute setze ich meine kleine Reihe zum Ziel des Mensche fort und poste den zwölften Teil einer Arbeit, die ich mal zu schreiben hatte. Sie heißt „remenebit inane“, was das bedeutet, erschließt sich später, in der Arbeit selbst.
Sie hat im Original an die zweihundertfünfzig Fußnoten. Die lasse ich weg, weil sie zum großen Teil in Latein sind. Wer Fragen zu irgendwelchen Quellen hat, einfach melden.

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Ob es ein letztes Ziel gibt
Nachdem im bisherigen Verlauf der Quæstio ein erstes Bild vom Menschen gezeichnet wurde, kommt nun mit der nächsten Frage erstmals das Ziel als solches und sein Charakter vor den Blick.
Der vierte Artikel untersucht, ob viele Ziele, die ein Mensch sich steckt, ins Unendliche fortschreiten können, oder ob man nicht dagegen einen Endpunkt annehmen muß, auf den hin alle ihre Ausrichtung haben.
Ähnlich wie in den Gottesbeweisen, wo aufgezeigt wird, daß die Gründe des Daseins nicht ins Unendliche gehen können, wird auch hier deutlich gemacht, daß menschliches Handeln ebenso Anfang und Ende haben muß, um überhaupt sinnvoll gedacht werden zu können.
Thomas argumentiert logisch: „In allen Dingen, welche  zueinander hingeordnet sind, muß man annehmen, wenn das erste entfernt wird, fallen auch die anderen weg, die auf das erste hin sind.“ Zum Verständnis dieses Sachverhaltes bemüht Thomas wieder das für ihn einsichtigste Beispiel vom ersten Beweger aus der aristotelischen Physik: Würde kein erster Grund aller Bewegungen existieren, könnten auch die späteren Bewegungen nicht stattfinden, da sie, wenn auch vermittelt, sich doch einer ersten verdanken.
Thomas konstatiert also zunächst einmal nicht das letzte, sondern das erste Notwendige der Bewegung, die Notwendigkeit, einen Anfang anzunehmen.
Ist nun vom Ziel einer Handlungsreihe die Rede, läßt sich eine zweifache Ordnung beobachten: eine der Absicht und eine der Ausführung. Bei beiden muß es ein erstes geben. Denn in der Absicht, also im sich Ausstrecken auf das, was überhaupt und letztlich erreicht werden soll, liegt das Prinzip des ganzen Strebens. Mit anderen Worten, eine Handlung überhaupt beginnen zu wollen, setzt eine klare und letzte Zielvorstellung voraus. Jede Handlungsreihe existiert in dieser Spannung. Wäre dieser intentionale Anfang nicht, käme das Strebevermögen nicht in Gang. So bildet die Intentio, das Erfassen eines gewollten Zieles und das willentliche Ausstrecken nach ihm, den ersten Beweggrund in dieser Reihe der Absicht.
Das nun, welches in der Reihe der Ausführung Prinzip ist, ist das, worauf die erste der Tätigkeiten sich richtet. Im Falle des Wegfalls dieses ersten käme ebenfalls keine Handlung in Gang.
Nun sagt Thomas etwas Entscheidendes: Prinzip der Intentio ist das letzte in der Reihe der Ziele und das Prinzip der Ausführung ist das erste. Das heißt, liegen mehrere Ziele vor, erstrebt der Tätige jeweils das nächstliegende Ziel an, wobei das letzte die eigentliche Motivation für alle bildet.
In beiden Ordnungen, sowohl in der der Intentio, als auch in der der Ausführungen ist also ein Regreß ins Unendliche nicht zu denken. Das Fehlen eines letzten Zieles würde bedeuten, die intentionale Spannung des Menschen würde nie ganz zur Ruhe kommen können, auch wenn verschiedene Ziele vorhanden wären und angestrebt würden. Fehlte andererseits in der Reihe der Ausführungen die Begrenzung des Strebens auf das erste Zwischenziel, dann könnte der Gang, auch in Richtung auf das letzte Ziel nicht beginnen.
Den Slogan „der Weg ist das Ziel“ hätte Thomas von Aquin sicherlich nicht ohne Erstaunen zur Kenntnis genommen.
Man muß jedoch annehmen, daß nicht jedem Menschen das letzte Ziel seines Lebens im Bewußtsein steht. Und doch hat die menschliche Befindlichkeit vom Schöpfungsakt her auf das Gute hin seine Ausrichtung. Daraus resultiert eine hinter jedem angestrebten Teilgut stehende Ausrichtung auf ein letztes und endgültiges Gut.

Einheit des letzten  Zieles
Bisher wurde klargestellt, daß der Mensch um eines letzten Zieles willen zur Handlung kommt.
Nun steht zur Frage, ob ein einziger Mensch mehrere letzte Ziele zugleich haben könne.
Vom ersten Einwand aus scheint das der Fall zu sein. Augustinus heranziehend wird die Tatsache ins Feld geführt, daß sich offensichtlich „einige Ziele des Menschen vierfach aufgliedern: nämlich in sinnliche und geistliche Freuden, in die Stillung des Bedürfnisses nach Ruhe, in der Versorgung primärer Grundbedürfnisse und schließlich in ein Leben gemäß der Tugenden. Das sind offensichtlich mehrere. Also kann ein einziger Mensch das letzte Ziel seines Willens in mehrere verlegen.“
Thomas antwortet kurz: Wenngleich manche mehrere Dinge als letzte Ziele vorlegen, tun sie dies unter der Voraussetzung, daß diese als Ganzes einen einzigen letzten und gewollten Zustand ausmachen. Mögen im Erreichen des letzten Zieles auch mehrere Wünsche zugleich zur Ruhe kommen, läßt sich doch sagen, es geschehe in einem einzigen Zustand der Verwirklichung.
Er begründet seine Vorstellung von der Einheit des letzten Zieles mit der Einheit der menschlichen Natur. Sie kann, eben weil sie eine ist, auch nur auf ein einziges seine Ausrichtung haben. Und das ist die höchst mögliche Vollkommenheit. Thomas schreibt: „Wie im Prozeß rationellen Vorgehens das naturhaft Erkannte prinzipieller Ausgangspunkt ist, so ist das Prinzip im Prozeß der rationellen Strebekraft, welcher der Wille ist, das, was naturhaft ersehnt wird. Dieses aber muß ein einziges sein, weil die Natur selbst stets auf ein einziges hinstrebt.“
Grundsätzlich tendiert jede Natur dahin, in größtmöglicher Fülle sie selbst zu werden. Und da der Mensch als Person unteilbar ist, so liegen alle Vorstellungen eines letzten Zieles in einem einzigen Zustand. Dem liegt das scholastische Axiom zugrunde, nach dem es heißt: ens et unum convertuntur.
Die Lehre des Thomas von Aquin hält unbedingt fest an dieser Einheit des Menschen. Der Mensch ist eine individuelle Substanz, auf welche die Begriffe der thomanischen Transzendentalienlehre zutreffen. Der Mensch ist einer, der zur Welt kommt und er stirbt als einer. Wenn wir ihn Seiend nennen oder Einen, so sind das zwei verschiedene Aussagen von ein- und derselben Natur.

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hier zum neunten,
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hier zum elften.

Über das Ziel des Menschen, elfter Teil

Heute setze ich meine kleine Reihe zum Ziel des Mensche fort und poste den elften Teil einer Arbeit, die mir mal aufgegeben worden ist. Sie heißt „remenebit inane“, was das bedeutet, erschließt sich später, in der Arbeit selbst.
Sie hat im Original an die zweihundertfünfzig Fußnoten. Die lasse ich weg, weil sie zum großen Teil in Latein sind. Wer Fragen zu irgendwelchen Quellen hat, einfach melden.

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Es ist dem Aquinaten, wie bereits gesagt wurde, eigentümlich, das Ganze ins Auge zu fassen. Wenn also vom Menschen die Rede ist, so gilt es erst einmal, mit einem gewagten Ausblick die Weite des Horizontes abzuschreiten, vor dem sich das zu Betrachtende abzeichnet. Und so beginnt die anthropologische Abhandlung mit dem eigentlichen Ursprung, der Ebenbildlichkeit und dann mit dem letzten Ziel des Menschen. Hier liegen zwei Dinge unmittelbar beieinander: Zum einen eine Aussage im Vorwort zur prima secundæ, nach welcher zunächst von Gott die Rede sein mußte, um nun den Blick auf den Menschen richten zu können.109 Zum zweiten ist dann gleich die Rede vom Ziel des Menschen als solchem. Dieses Nahe-beieinander-liegen hat seinen Grund in der Tatsache, daß für Thomas Herkunft und Ziel ineins fallen.
Vom Ziel einer jeden Sache, vom Um-willen seines Existierens her läßt sich dieses erst in rechter Weise verstehen, denn „in allen Dingen stellen wir fest, daß, wenn jemand etwas von seinem Ursprung her anschaut, er die Wahrheit auf vollkommenere Weise betrachten kann.“
Thomas beginnt also seine Lehre vom Menschen weder mit moralischen Erwägungen, noch mit einer Lehre von Sünde und Erlösung, sondern zunächst mit dem Ursprünglichen, dem Herkommen. In diesem Sinne läßt sich dieser Ansatz durchaus als sozusagen vormoralische Untersuchung ansehen.
In der theologischen Summe hebt die Anthropologie an mit der Quæstio de ultimo fine hominis, deren erster Artikel sich der Frage stellt, ob es dem Menschen überhaupt zukomme, zielhaft zu handeln.

Hier skizziert der heilige Thomas wieder eine grundlegende Unterscheidung. In seiner Vorliebe, gleich Klarheit zu schaffen, kommt als erstes die Handlung als solche zur Sprache. Es gibt da zwei Arten von Handlungen, die ein Mensch vollbringen kann. Und von beiden kommt es nur einer zu, den Menschen wirklich als den einen Menschen zu zeigen. Diese Art der Handlung wird actus humanus genannt. Auf der Annahme fußend, ein jedes Ding sei lediglich im Akt erkennbar, bietet sich auch der Mensch als der, der er ist, erst und eigentlich im Vollzug jener Akte, die ihn als ihn zeigen. Dazu gehört wesentlich der actus humanus.  Er nun ist stets geleitet von einem klaren Willen der einen Person, die da handelt.
Die andere Art der Tätigkeiten des Menschen ist der actus hominis. Dieser steht nicht unter der Führung von Vernunft und Willen. Man kann sagen, den actus hominis tut jeder. Er hat nicht das Unverwechselbare einer frei gewollten Vernunfthandlung. Thomas nennt als Beispiele das Kraulen des Bartes und das unbewußte Bewegen von Händen und Füßen im Hinblick auf andere Ziele. Der Mensch „unterscheidet sich nun von den Kreaturen ohne Vernunftbegabung dadurch, daß er der Herr über seine Werke ist.“
Thomas hebt am Menschen zuerst einmal das wesentlich Unterscheidende hervor, um dann eine Skizze seiner Befindlichkeit umreißen zu können. Er läßt die naturgegebene Teleologie hinter sich und richtet seinen Blick auf das Reich der Vernunft. Auf dieser Basis ist dann die Antwort zur eingangs gestellte Frage nach dem eigentümlichen Ziel des Menschen möglich. Überall dort, wo der Mensch sich zeigt als der, der er ist, vernünftig und klar gewollt handelt, überall dort kann sich nun der Blick auf seine Ziele richten. Das zielhafte Handeln ist also kein Nebenbei, sondern dem Menschen zuinnerst wesentlich und konstitutiv, auch für seine Erkennbarkeit.

Die erste Kontur des Menschlichen ist gezeichnet.
Ein auf klarer Erkenntnis fußender Wille, die Selbstverfügung und die Herrschaft über die eigenen Werke offenbaren und sichern seine Freiheit. „Jene also, welche über die Gabe der Vernunft verfügen, bewegen sich selbst zum Ziele. Denn ihnen eignet die Herrschaft über ihr Handeln durch ihren freien Willen“, denn „wo immer geistige Erkenntnis ist, da ist auch freier Wille.“

Actus humanus und Moral
Im dritten Artikel der Quaestion über das letzte Ziel verschärft sich das Profil des Menschlichen. Es geht um die Frage, ob das Ziel einer Handlung dieser ihre Gestalt gibt. Das corpus articuli endet mit der Behauptung, „Menschliches Handeln und moralisches Handeln sind identisch.“ Damit ist zum ersten Mal ausgesprochen, daß der Mensch ein moralisches Wesen ist, d.h. er ist frei, hat Ursächlichkeit und steht in Verantwortung. Zum Verständnis der für diese Arbeit relevanten Aussage werden der erste Einwand des Artikels und dessen Antwort ins Auge gefaßt.
Es heißt dort im Einwand, das Ziel sei äußeres Prinzip des Handelns, weil dieses ja nach Vollendung des Tuns erreicht wird. Ein jedes Ding aber empfange seine Gestalt von einem inneren Prinzipgrund. Also erhalte das menschliche Handeln seine Gestalt nicht vom Ziele her, da das Ziel erst durch das entsprechende Tun erreicht werden kann.
Thomas antwortet, das Ziel sei einer Tat eben nicht ganz und gar äußerlich. Es verhalte sich zum Akt der Tat wie ein inneres Prinzip und bilde dessen Begrenzung. Das bedeutet, ein ins Auge gefaßtes Ziel menschlichen Handelns ist für das Tun von innerlich formgebender Natur. Das äußere Erscheinungsbild einer Tat oder deren Ergebnis allein sind nicht hinreichend, die Natur und Gestalt einer menschlichen Handlung ihrem Wesen nach zu erfassen.
Moralisch sein heißt, als Konsequenz dieses Gedankens, eine Vision haben. Denn die moralische Qualität einer Handlung hat ja ihren Grund im Ausblick auf ein Ziel. Hier kommt zur Sprache, daß motivlose Moralität dem Menschen nicht zukommt.

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Über das Ziel des Menschen, zehnter Teil.

Heute setze ich meine kleine Reihe zum Ziel des Mensche fort und poste den zehnten Teil einer Arbeit, die mir mal aufgegeben worden ist. Sie heißt „remenebit inane“, was das bedeutet, erschließt sich später, in der Arbeit selbst.
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„Das Fliehen vor dem Schlechten und das Streben nach dem Guten sind im Grund dasselbe, so wie auch die Bewegung von unten und die Bewegung nach oben im Grund dasselbe sind. Es zeigt sich aber, daß alles vor dem Schlechten flieht. Das durch den Verstand Tätige flieht aus dem Grund vor etwas, weil es dieses als ein Schlechtes erkennt. Alles natürlich Tätige aber widersetzt sich der Zerstörung, die für jedes Ding ein Übel ist, in dem Maße, wie es Kraft hat. Also ist alles um eines Guten willen tätig.“

Nähere Bestimmung des Zieles
Es ist also gut für jedes Geschöpf, das ihm eigene Ziel zu erreichen. Dieses wurde bereits charakterisiert als die Erfüllung dessen, was in der je eigenen Natur potentiell angelegt ist. Jedoch tritt, will man dieses Ziel noch einmal näher bestimmen, ein weiteres hinzu, nämlich der Gedanke der Repräsentation Gottes durch die Schöpfung und der Blick auf das Ganze des Universums.
Wie gesagt nimmt jedes Geschöpf ein von Gott gegebenes, eigenes Sein an auf die Weise, die ihm zugedacht wird. Allein diese Tatsache behauptet bereits eine gewisse Ähnlichkeit mit Gott.
Genauer besehen, rückt hier die Schöpfung in die nächste Nähe Gottes.
Obwohl stets gesagt und aufrecht erhalten wird, alles Geschöpfliche stehe (aufgrund einer Nichtverhältnismäßigkeit geschöpflicher Seinsweise zum Wesen des Schöpfers) Gott gegenüber in unendlicher Distanz, so schlägt das oben gezeigte Verhältnis durch Seinsgabe und Repräsentation um in nächste Nähe. Trotz unüberwindlicher, ontologisch begründeter Ferne kann nicht gedacht werden, die Schöpfung stehe außerhalb Gottes, als habe dieser eine Grenze, außerhalb derer die Schöpfung existiere. Gott ist den Dingen auf intimste Weise nahe. Und die Schöpfung kann nur gedacht werden als auf irgendeine Weise in Gott.
Thomas weitet nun den Blick und sagt: Die Vollkommenheit des Universums besteht durchaus in ihrer Vielfalt und in ihrer Gesamtordnung. Als Ganzes erst drückt sie die Schönheit und Güte des allmächtigen Schöpfers aus.
Es begegnen sich also zwei Welten: Die Macht des Schöpfers wirkt im kleinsten ebenso wie im Ordnungsgefüge des ganzen Universums. Alles zusammen müßte in den Blick genommen werden, wollte man das Gut des Geschöpflichen fassen. Thomas ist durchaus kein Denker des Monumentalen, was die Größe Gottes erst in unendlicher Vielfalt und Mächtigkeit seiner Schöpfung zu sehen vermöge. Eher scheint das Gegenteil der Fall zu sein. Er schreibt: „Die Ordnung der Teile des Universums und ihre Unterschiedenheit ist also das Ziel der Hervorbringung des Universums.“  Es ist ebenso die Architektur eines Blümchens Ausdruck der Güte und Vollkommenheit Gottes wie die Anordnung der Himmelskörper.

Über den Menschen
Im folgenden Kapitel soll vom Menschen die Rede sein. Thomas beginnt seine Lehre vom Menschen mit der Vorzüglichkeit intellektueller Begabung.
Diese wurde bestimmt als unmittelbare Berührung mit den Dingen, als geistiges Einswerden mit dem Erkannten. Dieses intellektuelle Vermögen unterscheidet sich logisch vom  diskursiven, vernünftigen und schließenden Vorgehen, welches rationell genannt wird. Rationelles Vorgehen ist zeitgebundenes, logisches Fortschreiten des Verstandes. Der Intellekt berührt direkt die Wahrheit der Dinge. Wenn Thomas die Vorzüglichkeit des Intellektes betont, so geschieht das durchaus im Hinblick auf diese Unterscheidung.
Er sagt, Ebenbild Gottes im eigentlichen Sinn kann gegenüber den nicht vernünftigen Geschöpfen lediglich der Mensch genannt werden, eben aufgrund dieser intellektuellen Begabung.

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Über das Ziel des Menschen, neunter Teil.

Heute setze ich meine kleine Reihe zum Ziel des Mensche fort und poste den neunten Teil einer Arbeit, die mir mal aufgegeben worden ist. Sie heißt „remenebit inane“, was das bedeutet, erschließt sich später, in der Arbeit selbst.
Sie hat im Original an die zweihundertfünfzig Fußnoten. Die lasse ich weg, weil sie zum großen Teil in Latein sind. Wer Fragen zu irgendwelchen Quellen hat, einfach melden.

Viel Freude beim Lesen!

Der Schluß des Thomas ist dem genau entgegengesetzt: Er steht im Glauben an die christliche Offenbarung, wonach dem Schöpfer die Welt nicht gleichgültig ist: „Verkauft man nicht zwei Spatzen für ein paar Pfennig? Und doch fällt keiner von ihnen zur Erde ohne den Willen eures Vaters.“ (Mt 10, 29) Unter dieser Vorgabe hält Thomas konsequent fest an der Notwendigkeit, daß hinter jedem Streben der Natur eine Vernunft stehen muß. Für ihn ist klar, daß ebenso die Beobachtung der Natur den Schluß auf göttliche Vernunft und Lenkung nahelegt und fordert.
Im Mittelalter wird dieser Begriff der göttlichen Leitung durchweg gehalten, wenngleich in verschiedenen Varianten.89 Der himmlische Vater kann, sobald man ihn als Schöpfer glaubt, nur als Vorsehung verstanden werden.
Im Psalmenkommentar des Thomas von Aquin findet sich eine Passage, die diesen Glauben biblisch begründet zum Ausdruck bringt: „Gott in seiner Macht hat Sorge um alle Dinge, wie im Weisheitsbuch zu lesen ist: ‚Es gibt keinen anderen Gott als dich, der für alles sorgt.‘ Ebenso im vierzehnten Kapitel: ‚Du, Vater leitest alles in Deiner Vorsorge.‘ So hat Gott ebenso besondere Sorge um den einzelnen gemäß dem ersten Petrusbrief: ‚All eure Sorge werft auf ihn, denn er sorgt für euch.‘ (…)  Darum sagt der Psalmist: ‚Ich habe auf dich gehofft, da du mein Gott bist.‘ (…) Denn wäre er ohne Macht, ginge die Hoffnung zugrunde.“
Gott also obliegt die Fürsorge der ganzen Schöpfung, und die Geschichte der Welt hat Richtung und Ziel.
Dieses Ziel bestimmt sich seinem Gegenstand nach mit gleicher Konsequenz. Denn in Gott fallen Anfang und Ende ineins, und so ist er auch das Ziel aller Schöpfung.
Um das noch einmal darzulegen, reflektiert der heilige Thomas Gegenargumente: Sollte Gott nicht für seine Schöpfung sorgen, dann aus drei möglichen Gründen: Entweder würde er das einzelne Geschöpf nicht kennen, oder es fehlte ihm die Macht, es zu leiten. Oder aber, als dritte Möglichkeit, es fehlte ihm am entsprechenden Willen. Alle diese Gründe aber sind nicht zu denken. Denn erstens muß Gott Kenntnis haben von einem jeden Geschöpf, denn er hat, wenn er denn Schöpfer ist, in sich die Idee von allem und jedem. Zweitens kann nicht zutreffen, daß es Gott an der entsprechenden Macht zur Leitung fehlt, denn er ist ebenso unendlich wie sein Sein. Und drittens ist es unzutreffend anzunehmen, Gott wolle die Geschöpfe nicht zu sich hinleiten, denn sein Wille ist ein Wille zum Guten.
Die philosophische Diskussion um die teleologische Verfassung der Welt ist so alt wie die Philosophie selbst. Aristoteles bezeichnet Anaxagoras bereits als „den ersten Nüchternen unter den Irreredenden“, weil er eine Vernunft hinter dem Wirken des Kosmos vermutet hatte.  Aristoteles nimmt an, Ziel und Anstoß zur Bewegung liegen sozusagen fertig in den Kreaturen, wie die Kunstfertigkeit im Künstler. Dieser vollbringt seine durch Übung erlernte Kunst mit Leichtigkeit und wie von selbst. Der Flötenspieler hat durch Übung seine Fähigkeit erworben. Sie gehört ihm nun als Habitus. Ähnlich sei es auch mit der natürlichen Zielstrebigkeit aller natürlichen Dinge.
Thomas interpretiert die Welt aus seinem Glauben an die Schöpfung durch Gott und geht einen Schritt weiter. Er hat eine Antwort auf die Frage, wie denn die Hinneigung in die Geschöpfe hinein gelangt. Hier steht jetzt die Welt nicht mehr einfach funktionierend da, vielmehr weiß er hinter ihrer Genese bereits ein klar umrissenes und vernünftig begründetes Ziel. Gott rückt in diesem Entwurf seiner Schöpfung nahe. Daß die Kunst des Flötenspielers im Künstler ist, dient dem heiligen Thomas nun als Argument, daß ein göttlicher Verstand hinter dieser Tatsache zu finden ist. Der Schöpfer ist es, der den Dingen ihren Drang zum Ziel verleiht.

Das Ziel ist ein Gut
Es ist also anzunehmen, daß die Welt teleologisch verfaßt ist und als Ganzes zielhaften Charakter hat.  Es erhebt sich also die Frage, worin denn dieses Ziel besteht.
Um bei der Bedeutung des Seins gemäß Weish. 1, 14 zu bleiben, die ein Grundton christlicher Schöpfungstheologie ist, kommt dem Existieren als solchem eine gewisse eigenständige Priorität zu. Das Sein eines jeden Geschöpfes ist, wie bereits gesagt, nicht statisch, sondern aktiver Vollzug, Verwirklichung selbständigen Seins. Ein Baum etwa vollzieht  also sein Baumsein. Es ist lebendiges, getragenes und gewolltes Geschehen, das Sinn und Wahrheit hat in der affirmativen Aussage der Genesis: „Gott sah alles an, was er gemacht hatte: Es war sehr gut.“ Die Dinge stehen und wesen in einer gelassenen Ruhe des siebten Tages. Das Sein als solches ist im vollen Sinn bereits eine Vollkommenheit und ein Gut zu nennen.
In der metaphysischen Spekulation ist der Begriff Gut den sogenannten Transzendentalien zugehörig. Diese sind (res, ens, unum, bonum, aliquid, verum) Aussageformen, die auf jedes Seiende hin getroffen werden können und vertauschbar sind. Ein Seiendes zu sein bedeutet gleichermaßen, in der Wahrheit stehen und als ein gegen andere Abgegrenztes eigenständig zu existieren.
Daß ein jedes Seiende ebenso gut genannt werden kann, besagt, daß es in einem Verhältnis zum Strebevermögen des erkennenden Geistes stehen kann. Mit anderen Worten: Es kann gewollt werden. Damit steht jedes Seiende grundsätzlich als ein Gutes da. Ausgehend von der Annahme, daß jedes Ding in seiner Wahrheit im Erkennen des göttlichen Verstandes steht, empfängt es seine grundsätzliche Gutheit ebenfalls aus dieser Beziehung, eben weil es „auf die göttliche Liebe bezogen ist, von der es völlig und absolut abhängt.“
Neben dieser seinsmäßigen Gutheit der Dinge hat aber auch jedes Ziel als solches ebenfalls den Charakter des Guten.
Es findet jede Tätigkeit und Bewegung um eines Guten willen statt. Es geht also bei jedem Ziel nicht nur um ein die Tätigkeit begrenzendes Etwas, sondern dieses Etwas hat bereits den Charakter des Guten. Ein Ziel zu erreichen steht immer schon im Licht, gut zu sein.

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Über das Ziel des Menschen, achter Teil.

Weil wieder viel zu viel zu tun ist, komme ich nicht zum Schreiben und kaum zum Bloggen. Deshalb setze ich meine kleine Reihe fort und poste den achten Teil einer Arbeit, die mir mal aufgegeben worden ist. Sie heißt „remenebit inane“, was das bedeutet, erschließt sich später, in der Arbeit selbst.
Sie hat im Original an die zweihundertfünfzig Fußnoten. Die lasse ich weg, weil sie zum großen Teil in Latein sind. Wer Fragen zu irgendwelchen Quellen hat, einfach melden.

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Teleologie
Zum Sein also sind alle Dinge gemacht. Darüber hinaus hat, wie bereits angedeutet wurde, ein jedes Geschöpf selbst sein eigenes Um-Willen.
Die von Thomas geschilderte teleologische Weltsicht steht in der Form der bereits angesprochenen Ordnung des Schemas vom Aus- und Rückgang, verbunden mit dem  biblischen Schöpfungsgedanken. Alle Dinge sind mit spielerischer Leichtigkeit, d. h. in Erkenntnis, aus Gottes freiem Willen geschaffen, in ihm gehalten und auf ihn hin existierend. Er schafft und hält die Dinge im Blick auf seine ewigen Ideen,77 und das Gesamte hat Richtung und Ziel. Es ist in diesem Sinn sichtbare „Darstellung der göttlichen Liebe und Allmacht.“
Teleologisches Denken als naturimmanente Befindlichkeit der Dinge wird bereits von Aristoteles ausgiebig thematisiert. Dieser Weltsicht bleibt Thomas treu, auch wenn er sie vom Schöpfungsgedanken her im Blick hat: Die natürlichen Dinge tragen ihre Zwecke und Ziele in sich und besitzen durchaus Eigenstand und Ursächlichkeit. Jedoch ist Gott hier, im Gegensatz zum aristotelischen Entwurf, nicht nur Zielursache, sondern ebenso wirkend-ursächlich. Gott ist Wirkursache des eigenständigen Strebens der Dinge.
Das dritte Buch der philosophischen Summe beginnt mit der Sicherung der Tatsache, jedes Tätige sei um eines Zieles willen tätig. Und er unterscheidet gleich, manche Tätigkeit finde ihr Ende in einem vollbrachten Werk, wie etwa das Bauen eines Hauses; manche Tätigkeit hingegen strebe lediglich nach der Tätigkeit selbst, was etwa beim geistigen Erkennen und der sinnlichen Wahrnehmung der Fall ist.
Darauf folgt dann die bekannte Definition dessen, was überhaupt letztes Ziel genannt wird: „Bei allem, was um eines Zieles willen tätig ist, sagen wir, das sei das letzte Ziel, über welches hinaus das Tätige nichts erstrebt.“
Wann immer und in welchem Zusammenhang von einem letzten Ziel die Rede ist, steht das unter dieser Vorgabe. Über das Ziel hinaus bleibt nichts mehr zu wünschen übrig.
Thomas bietet in gewohnter Schlichtheit das Beispiel des Arztes, welcher seine Tätigkeit um der Gesundheit seines Patienten willen ausübt. Hat er sie erreicht, bemüht er sich um nichts darüber hinaus; die Tätigkeit hat ihr Ziel gefunden.
Mit diesem Beispiel leitet der Heilige eine seiner Grundpositionen ein, die für das gesamte Verständnis thomanischen Denkens von fundamentaler Bedeutung ist: die kategorische Ablehnung, einen Gang ins Unendliche zu denken. „Es läßt sich aber bei der Tätigkeit jedes beliebigen Tätigen etwas finden, über das hinaus das Tätige nichts zu erreichen sucht, sonst würde nämlich die Tätigkeit ins Unendliche streben. Das allerdings ist nicht möglich.“
Was hier von den Tätigkeiten gesagt ist, findet sich an vielen Stellen im Werk des Heiligen. Diese Verneinung des Gangs ins Unendliche ist eine der alles tragenden Grundaussagen vorneuzeitlicher Weltsicht. Eine exponierte Stelle, an der das aufgezeigt wird, bilden die bekannten Gottesbeweise des ersten Buches der theologischen Summe. Alle hier angeführten Beweise ruhen auf der Annahme, nicht ins Unendliche fortschreiten zu können bei der Betrachtung der geschöpflichen Wirklichkeit.
In der Summe wider die Heiden, welche die „Gründe, um zu beweisen, daß Gott ist“, ausführlicher darlegt und untersucht, investiert der Aquinate ebenfalls einige Gedanken, diese Grundthese zu stützen. Es mag ein solcher Wert auf dieses Axiom gelegt worden sein, weil diese Voraussetzung das Dasein der Welt vor dem Gedanken der Absurdität schützt. Denn der Gang ins Unendliche würde es nicht mehr erlauben, mit Berechtigung zu sagen, irgend etwas sei von einem letzten Sinn verantwortet und getragen. Ob es sich um den selbst nicht bewegten Beweger handelt, ob um die logische Konstatierung eines absolut Notwendigen vor dem Hintergrund kontingenter Dinge oder um die Zielhaftigkeit eines jeden Tuns, stets findet das Denken seinen Grund, einen Boden, auf dem alles zu stehen kommen kann.
Die Welt des Thomas von Aquin ruht auf einem sicheren und verläßlichen Fundament. Er hat sich noch nicht mit Thesen auseinandersetzen müssen, wie sie im Verlauf der späteren Geistesgeschichte aufkamen.
Wenn gesichert ist, daß Handlungen nicht ziellos, sondern erst von ihrem telos her Sinn und Gestalt bekommen, dann stellt sich die Frage, woher denn die Geschöpfe, die nicht über genügend Verstand verfügen, ihre Ziele als solche zu erkennen, Richtung bekommen. Thomas hat eine schlichte Antwort, die nichts anderes ist als logische Konsequenz seines Denkens. Wenn die Geschöpfe Ziele haben und diese erreicht werden sollen, dann müssen alle, welche selbst keinen Verstand besitzen, von einem anderen Verstand geleitet werden.
Auch seine Begründung ist einfach: „Wer nämlich ein Ziel zuerst und vor allem will, der will auf Grund des Zieles auch alles, was zu dem Ziel führt“. Gott hat die Dinge um eines klaren Zieles willen gemacht. So will er auch, daß sie ihr Ziel erreichen. Daher leitet er alle Dinge, die sich selbst nicht zu leiten vermögen.
Hier zeigt sich ein fundamentaler Unterschied zu einem später in die Geistesgeschichte tretenden Denken, das es ermöglicht, die natürliche Teleologie fallen zu lassen. Der Grund dieser Annahme liegt in der Tatsache, daß außer der menschlichen Vernunft in der Welt keine andere zwingend wahrnehmbar ist. In Beharrung auf dem Schluß, man müsse nicht auf eine göttliche Vernunft rekurieren, fällt die Teleologie einer Nicht-Beweisbarkeit zum Opfer.

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Über das Ziel des Menschen, siebter Teil

Weil ich heute wegen meines Besuchs nicht zum Schreiben komme, setze ich meine kleine Reihe fort und poste den sechsten Teil einer Arbeit, die mir mal aufgegeben worden ist. Sie heißt „remenebit inane“, was das bedeutet, erschließt sich später, in der Arbeit selbst.
Sie hat im Original an die zweihundertfünfzig Fußnoten. Die lasse ich weg, weil sie zum großen Teil in Latein sind. Wer Fragen zu irgendwelchen Quellen hat, einfach melden.

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Die Fähigkeit „dieser Vergegenständlichung in Gegensetzung von Erkennen und Erkanntem“ nennt Karl Rahner Denken.59 Der Mensch kann erst zu einem Wissen von sich selbst gelangen, indem er denkend „ein anderes sich begegnen läßt“.
Der Mensch zeichnet sich gegenüber aller Kreatur also besonders durch diese reditio completa in seipsum aus, vom Erkannten abstrahierend zu sich selbst finden zu können.
Dieser Gedanke macht die Wichtigkeit objektiver und wahrer Erfahrung noch einmal deutlich.
Der Mensch kann nicht nur Wahrheit erkennen, sondern er bedarf dieser Erkenntnis, um überhaupt zu sich selbst zu gelangen.

Grenze der Erkenntniskraft
Die Dinge stehen also in ihrer Erkennbarkeit gleichsam zwischen dem Denken Gottes und dem des Menschen und sind in ihrer Wahrheit erkennbar.
Im folgenden Kapitel soll ein Aspekt der thomanischen Erkenntnislehre angesprochen werden, der im Zusammenhang dieser Arbeit von großer Bedeutung ist. Es wurde bereits festgestellt, daß der menschliche Verstand wirkliche Wahrheit an den Dingen vernimmt. Das bedeutet jedoch nicht, daß er sie zur Gänze verstehend zu durchdringen vermag. Vielmehr bleibt aller Kreatur ein tiefes Geheimnis. Thomas spricht den bekannten Satz aus, das Wesen der Dinge sei uns unbekannt.
Damit nimmt er eine Mittelposition ein zwischen Agnostizismus und einem Rationalismus, welcher sich anmaßen würde, die Dinge durch und durch begreifen zu können. Die Position des Thomas, die den Geschöpfen trotz aller Erkennbarkeit dennoch ihr Mysterium zugesteht, wahrt eine ehrfürchtig-verehrende Haltung gegenüber allem, was ist.
Josef Pieper deutet das Verstummen des heiligen Thomas zum Ende seines Lebens, sowie den Fragmentcharakter seines Werkes (gerade den seiner theologischen Summe) als „äußerste existentielle Realisierung“ dieser Haltung, die „Thomas immer schon, und mit den fortschreitenden Lebensjahren immer deutlicher, theoretisch formuliert und begründet hat“. In der Tat findet sich bei Thomas ein eigentümlicher Gedanke: Je tiefer ein erkennender Geist einzudringen vermag in die Wahrheit der Dinge, desto sicherer und klarer wird ihm, daß er sie gerade nicht vollends erkennen kann. Der Daseinsgrund aller Dinge offenbart mit fortschreitender Erkenntnis erst seine Unergründlichkeit und seinen Geheimnischarakter. Mit anderen Worten, erst der reife Verstand weiß wirklich, welch Geheimnis ihn umgibt.
Der Grund für die letzte Unbegreiflichkeit der Dinge liegt in der Tatsache, daß sie Entwürfe Gottes sind. Von da aus empfangen sie ihr Maß. Die geistige Erkenntniskraft dringt  sehr wohl vor zum Wesen der Dinge. Doch ist sie nicht imstande, dieses ganz und gar zu begreifen, denn das hieße, Gottes Gedanken ausschöpfen zu können. Thomas schreibt: „Unser erkennender Geist spannt sich, indem er etwas erkennt, ins Grenzenlose aus.“
Als Ergebnis bietet sich also zweierlei an: Angesichts der Tatsache, daß dem Menschen eine natürliche Sehnsucht innewohnt, die Dinge zu verstehen, bleiben Hoffnung oder Resignation. Thomas schlägt sich entschieden auf die Seite der Hoffnung.  Er betrachtet den Menschen in der Welt als einen, der unterwegs ist. Das bedeutet, es steht noch etwas in Erwartung. Doch ist der Mensch allein durch die Tatsache wahren Erkennens bereits dem Ja näher als dem Nein, „seine Schritte haben Sinn, sie sind nicht prinzipiell vergeblich, sie nähern sich dem Ziel.“ Die philosophische Frage, die sich ja auf das Ganze der Wahrheit richtet, ist nur in dieser Spannung denkbar.
Bekanntermaßen beginnt die Philosophie im Erstaunen.  Thomas nennt das Erstaunen eine Sehnsucht nach Wissen. Er erklärt, dem Staunen sei es wesentlich, daß „die Gründe dessen, was wir bewundern, im Unbekannten liegen.“ Gegenüber gänzlich Bekanntem staunt niemand wirklich. Es ist jedoch stets ein Erstaunen freudiger und ermutigender Art, und es liegt in ihm ein Hinweis auf Höheres. Denn „die Hingewiesenheit des Geistes ins Unendliche wäre allerdings vergeblich und ohne Sinn, gäbe es keinen grenzenlosen Gegenstand der Erkenntnis.“
Dieser letztzitierte Satz mag klingen, als sei gerade ein Gang ins Unendliche gefordert oder gar angestrebt. Im Folgenden soll jedoch gezeigt werden, daß genau das nicht der Fall ist. Es kann nicht gewollt sein, daß der Gang ins Unendliche führen muß. Vielmehr soll gerade der Geist im Erkennen des Unendlichen zur Ruhe kommen. Davon soll noch eingehender die Rede sein.

Schöpfung
Es wurde bereits angesprochen, die Wirklichkeit sei dem Menschen primär nichts feindliches und fremdes, sondern Grund genug, mutig den Blick auf sie zu richten.  Wenn hinter allem geschaffenen Existieren ein erschaffender Grund steht, so kann das nicht anders gedacht werden, als daß die Dinge im Willen eines Schöpfers stehen. Kleinster gemeinsamer Nenner alles Geschöpflichen ist also zunächst das Sein-Sollen im schöpferischen Willen gemäß dem Weisheitsbuch (1, 14): „Zum Dasein hat er alles geschaffen.“
Das Existieren eines jeden Geschöpfes ist aus dieser Annahme keineswegs wertfreie Selbstverständlichkeit. Schöpfung ist auch mehr als lediglich beginnende Setzung von Dasein im Sinne deistischer Weltsicht. Vielmehr heißt Geschöpf-Sein bleibendes, erkanntes Gehaltenwerden im Sein und zielhaft ausgerichtetes Existieren. „Notwendig ist die Ursache eines Dinges dasselbe wie die Ursache seiner Erhaltung: denn die Erhaltung eines Dinges ist nichts anderes als die Fortdauer seines Seins“, schreibt Thomas. Jedes Geschöpf steht bleibend im Schöpfungsakt und somit in göttlichem Gewollt-Sein. Schöpfung ist begleitendes Halten im Sein und stets auf etwas hin.
Zwei Dinge sind als gewollt zu denken:  Das Existieren selbst und näherhin die Fülle dessen, was in der jeweiligen Natur des Geschöpfes angelegt ist. Erst im zweiten, also in der höchst möglichen Verwirklichung seiner selbst, erreicht das Geschöpf sein eigentliches Gut, nämlich die Fülle seines Seins. Ein jedes Geschöpf ist darauf aus, seine eigene mögliche Ver-vollkommnung zu erlangen. Bei den Dingen der Natur besteht diese zunächst einmal in der Erhaltung des Daseins und der Fortpflanzung der eigenen Art.
Im Falle intellektuell begabter Geschöpfe tritt in der Fähigkeit abstrahierender Erkenntnis notwendig etwas hinzu: Es muß nämlich die Erkenntnis selbst auch ihren höchsten Gegenstand erreichen. Und das soll im weiteren Verlauf dieser Arbeit der eigentliche Gegenstand sein. Festzuhalten ist hier allerdings schon, daß auch diese Vollendung, sollte sie denn möglich sein, ebenso wie die Tatsache der Existenz von Gottes schöpferischem Akt getragen und gewollt ist.
Was den Menschen angeht, ist also die Wissenschaft, im weitesten Sinn genommen, eine ihm zuinnerst zukommende Tätigkeit. Es wurde ja gesagt, analog zu den Geschöpfen ohne Vernunftbegabung, deren Ziel Verwirklichung im Vollkommen-Werden des ihnen Gegebenen ist, muß die Erfüllung vernünftigen Daseins im möglichst vollkommenen Erkennen gedacht werden.  Und es ist ja eine natürliche Sehnsucht im Menschen, die Gründe für all das zu entdecken, was er sieht, wie Thomas häufig ausführt. Der Mensch kommt erst zu sich in der ihm eigenen Tätigkeit des Erkennens. In diesem Sinne war ja das Lehren als ein Dienst am Menschen bestimmt worden.

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Über das Ziel des Menschen – sechster Teil

Weil ich heute nicht zum Schreiben komme, setze ich meine kleine Reihe fort und poste den fünften Teil einer alten Arbeit, die mir mal aufgegeben war. Sie heißt „remenebit inane“, was das bedeutet, erschließt sich später, in der Arbeit selbst.
Sie hat im Original an die zweihundertfünfzig Fußnoten. Die lasse ich weg, weil sie zum großen Teil in Latein sind. Wer Fragen zu irgendwelchen Quellen hat, einfach melden.

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Die erkannten Dinge sind nun gewissermaßen zweimal erkannt. Denn von der Seite Gottes existieren sie auch als Erkannte und eben nur, weil sie erkannt sind. Thomas nennt sie gemessen im göttlichen Verstand, wie Kunstwerke im Verstand eines Künstlers (sicut omnia artificiata in intellectu artificis). Somit wird ein Ding der Natur, das zwischen diesen beiden Verstandesvermögen steht, gemäß der Angleichung an jedes der beiden ‚wahr‘ genannt.“51 Erkennen ist in diesem Sinne Nachdenken dessen, was Gott bereits denkt.
Und hier eröffnet sich Wesentliches: Die Dinge sagen etwas, sie sind Träger von Bedeutung. Alles Sein ist lichtvolle Wirklichkeit und Träger von Wahrheit, von sich Kunde gebendes Existieren, das sich im Prozeß des Daseins veranschaulicht und als solches auch beschrieben werden kann. Die Dinge erzählen von sich durch die Weise ihres Existierens. Sie sind keinesfalls statisch und stumm, vielmehr müssen sie sich mitteilen, um überhaupt als Gut erkannt werden zu können. Gemäß der Ontologie des heiligen Thomas heißt Substanzialität, also eigenständiges Sein, dynamisches, redendes, sich vollziehendes Tätigsein.

Hier findet sich ein Denken von der Schöpfung und von der Stellung des erkennenden Geistes in ihr, welchem jeder Gedanke von Fremdheit der Welt fernsteht. Durch die Fähigkeit, Gedanken Gottes nachdenken und auf diese Weise unverbrüchliche Wahrheit wahrnehmen zu können, wird die Welt dem Menschen im besten Sinn des Wortes sein Zuhause.
Diese Sehweise bleibt durch die Geistesgeschichte keineswegs selbstverständlich. Spinoza etwa wird sagen, die Dinge seien „stumm“ und in der Romantik findet sich die Rede vom Schweigen der Natur „als Zeichen ihrer fast unheimlich gewordenen Fremdheit“.
Thomas dagegen lebt in einer durchlichteten Welt. Seine gesamte Lehre ist geprägt von dieser hoffnungsvollen Sicht und von Freude am Erkennen alles Wahren.

Über das Erkennen
Diese Auffassung vom Stand des Intellektes in der Welt schlägt also eine Brücke vom Denken zum Sein, vom Subjekt zum Objekt. Der geistigen Vorstellung entspricht eine Wirklichkeit außerhalb des Gedachtseins und umgekehrt. Das bedeutet, die Denkkraft des Menschen erfaßt objektive Wirklichkeit, die über den Kreis seiner Subjektivität hinausgeht. Thomas richtet sich vehement gegen jede Isolierung des Wahrnehmens gegenüber der geschauten Dinge, etwa wenn er schreibt: „Manche haben die Ansicht vertreten, daß unsere Erkenntniskräfte nur ihre eigenen Modifikationen erkennen, daß zum Beispiel die Sinne nichts weiter als ihre eigene Alteration, den Reiz ihres Organs wahrnehmen. Demgemäß erkenne auch der Intellekt nur seine eigene subjektive Modifikation, nämlich das in ihn aufgenommene Erkenntnisbild. Folglich ist Objekt und Inhalt der geistigen Erkenntnis dieses Erkenntnisbild [also eine subjektive Bestimmtheit des Intellekts].“
Was hier abgelehnt wird, ist eine bisweilen vertretene Auffassung, der Verstand begreife lediglich Phänomene seiner eigenen Innerlichkeit, die in der äußeren, greifbaren Wirklichkeit nicht zwingend eine Entsprechung haben müßten.
Thomas antwortet mit zwei Argumenten:
Er sagt erstens, „das, was wir mit unserem Intellekt erkennen, ist dasselbe wie das, was die Wissenschaften behandeln.“ Würden wir einzig Erkenntnisbilder erkennen, die in der Seele sind, so müßten die Wissenschaften jeder realen Grundlage entbehren.
Zum zweiten würde aus jener subjektivistisch reduzierten Erkenntnis folgen, daß zwei sich widersprechende Meinungen einer Sache zugleich wahr wären. Es würde folglich jedes  Urteil Anspruch auf Wahrheit erheben können. Das müßte bedeuten, „jedes Urteil würde wahr sein.“ Der Mensch wäre isoliert in seinem eigenen Urteil und könne in seiner Rede lediglich auf das Bezug nehmen, was nur er empfindet. Diese unannehmbaren Konsequenzen zwingen den Heiligen, an der Objektivität unseres Erkennens und Denkens festzuhalten.

Ding- und Selbsterkenntnis
Beim etwas vertieften Blick auf die menschliche Erkenntnis ist zunächst festzuhalten, daß denkendes Erkennen zweierlei bedeutet: einerseits unmittelbares Bei-dem-Erkannten-Gegenstand-Sein des erkennenden Verstandes und andererseits vom Gegenstand abstrahierendes Bei-sich-selbst-Sein des Intellekts. Diese beiden Komponenten bedingen einander.
Zunächst wurde gesagt, sind es die Dinge, die Kunde von sich geben. Es gehört zum Selbstvollzug eines jeden Seienden, sich durch seine species sensibilis (gemeint ist das Phänomen, das die Dinge von sich geben) sozusagen vorzustellen. Durch seine sinnliche Erfassungskraft nun berührt der Mensch diese Wirklichkeit der Dinge und erfaßt sie in sich durch eine Art Gedankenbild. Dieses wird species intelligibilis genannt.
In einem zweiten Schritt zeichnet sich der Intellekt dadurch aus, daß er sich selbst diesem sinnlich Erfaßten gegenüber gestellt zu sehen vermag, daß er die Dinge in Frage stellen und beurteilen kann. So kann er sich überhaupt erst als Subjekt begreifen und damit wissend bei sich selbst sein.

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